Hylémorphisme universel


Hylémorphisme universel
Hylémorphisme universel
    Pourquoi, suivant ainsi Guillaume d’Auvergne, a-t-il fait des anges des composés de forme et de matière et non des formes pures comme les Aristotéliciens ? Selon le physicien, la matière est sujet et principe de la génération et de la corruption pour les choses sublunaires et sujet du mouvement local pour les sphères célestes ; en ce sens elle n’appartient qu’aux choses corporelles ; mais, en un sens plus large, elle est sujet de la forme, ou encore elle est la forme en puissance. « Si l’on prend la matière au sens large de ce qui existe en puissance, il faut dire que la substance de l’ange est composée de forme et de matière ; » car il n’est pas de créature qui n’ait été, au moins logiquement, en puissance avant d’avoir été en acte. La matière, chez Bonaventure, c’est donc, comme chez Avicébron, le caractère de toute créature en tant que telle ; aussi, se posant la question suggérée sûrement par la Source de vie : « Si la matière des êtres corporels est numériquement la même que celle des êtres incorporels », il n’a aucun scrupule à répondre que, « bien qu’elle n’ait pas l’unité d’un universel pas plus que celle d’un individu, elle peut être dite, selon l’essence, numériquement une par homogénéité ; » car il est impossible d’introduire, en un être en puissance comme tel, quelque distinction que ce soit. La matière n’a pas en revanche la propriété individuante qu’elle a pour Aristote ; pour celui-ci, la forme, en elle-même, est spécifique, et la différence entre les individus d’une même espèce vient des accidents ou de la matière ; il s’ensuivait que les anges, étant formes pures, différaient entre eux comme des espèces, non comme des individus. Mais, pour Bonaventure, les anges sont distincts entre eux comme des personnes, et cela non pas en raison de leur matière, mais de leur forme : « la propriété d’être une personne ne vient pas des accidents, mais d’une liaison actuelle de principes et elle est en soi quelque chose de substantiel ». Bonaventure n’hésite pas, certes, à repousser cette sorte d’hérésie philosophique, qui vient d’Averroès et qui sera celle de Duns Scot, d’après qui il y a, au-dessous des formes spécifiques, des formes individuelles ; mais il ne veut pas non plus de la thèse classique, qui attribue l’individuation à la matière ; l’individu vient plutôt de la liaison actuelle de la matière avec la forme ; l’individu est un hoc aliquid dans lequel hoc vient de la matière et aliquid de la forme ; mais la personne peut être plus que la simple singularité : « En tant que la distinction de personne veut dire singularité, elle naît, comme l’individuation, d’un double principe ; en tant qu’elle veut dire dignité, elle suit principalement la raison de la forme » : il y a, à ce sujet, une évidente incertitude ; mais il est clair que la valeur qu’il attribue à la personne l’empêche de chercher dans la matière les conditions de sa nature, bien qu’elle y ait, parce qu’elle est créée, les conditions de son existence.
    Comme l’ange et pour les mêmes raisons, Bonaventure considère l’âme humaine comme étant en elle-même un composé de matière et de forme, par là même qu’elle est une créature ; et c’est de cette union qu’elle tire son individualité avant toute union avec le corps. L’union de l’âme et du corps n’est donc pas, comme pour Aristote, l’union d’une forme avec une matière ; l’âme est déjà, par elle-même, comme chez Platon, une substance complète. Si elle est liée au corps, c’est que le corps a acquis, l’une après l’autre, ces formes qui l’ont rendu assez parfait pour être maintenant informé par cette nouvelle forme qu’est l’âme humaine. La liaison de l’âme avec le corps suppose donc plus ou moins explicitement la thèse de « la pluralité des formes ».
    Cette thèse, par ailleurs, se lie foncièrement au platonisme de Bonaventure : l’application de la forme à la matière, si elle a pour résultat de déterminer l’être en puissance de la matière, a pour but de conférer au composé de forme et de matière une aptitude à recevoir des formes nouvelles ; ainsi, pour que la matière reçoive la forme d’un élément, il faut d’abord qu’elle ait reçu la forme universelle du corps, cette corporéité que Bonaventure, avec Robert Grosseteste, assimile à la lumière ; pour recevoir l’âme, il faut qu’elle ait d’abord reçu la forme du corps organisé ; ainsi les formes se conditionnent les unes les autres, et l’acquisition de chacune marque une possibilité de progrès.
    Bonaventure suit encore le platonisme augustinien, lorsqu’il explique la production d’une nouvelle forme substantielle dans la matière non seulement par l’action d’une cause efficiente qui tire cette forme de la matière (eductio), mais en outre par l’existence de raisons séminales existant déjà dans la matière ; et si la matière est nommée être en puissance, c’est que sommeillent en elle des puissances qui, il est vrai, ne peuvent se réveiller elles-mêmes ; toute autre doctrine donnerait à la cause efficiente une puissance créatrice qui n’appartient qu’à Dieu : « Étant donné que la raison séminale est une puissance active intérieure à la matière et que cette puissance active est l’essence de la forme, puisque d’elle vient la forme grâce à l’opération de la nature qui ne produit rien de rien, il est raisonnable de poser que la raison séminale est l’essence de la forme à produire et diffère d’elle comme l’être incomplet de l’être complet, l’être en puissance de l’être en acte ».

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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